Estamos tão acostumados a pensar o divino como aquilo que transcende o sensível e que rompe a ordem natural vindo de fora para dentro, que a ideia de deuses que simplesmente são o próprio aparecer do mundo tal como por si mesmo se mostra, nos escapa inteiramente à compreensão. 

No entanto, é precisamente esta ideia que constitui o centro da experiência religiosa helênica: o divino como manifestação da própria realidade sensível. O mar em fúria é Poseidon enquanto força viva da realidade oceânica em sua dimensão mais terrível. O raio é Zeus em ato. A atração entre os corpos, que confunde a prudência e arrasta os viventes para fora de si, é Afrodite. 

Diante disso, tentamos encaixar essas noções - ainda que inconscientemente - dentro de uma cosmovisão que é incompatível a qualquer categoria que possamos tentar encaixá-la. Não é animismo, nem deísmo ou panteísmo, pelo menos, não enquanto essas categorias forem entendidas apenas a partir de si mesmas. Animismo pressupõe uma alma oculta alojada por trás das coisas, como se cada árvore, rio ou monte tivesse um espírito interior acrescentado à sua presença imediata. Deísmo, uma divindade distante, arquiteta do mundo, retirada depois da obra concluída. Panteísmo, um mundo como uma totalidade una da qual tudo participa.

Embora todas tenham maior ou menor proximidade com a experiência helênica, nenhuma é capaz de capturar completamente aquilo que lhe é essencial. Porque para os gregos, os deuses não são apenas a multiplicidade de um uno subjacente, como se Zeus, Posêidon e Afrodite fossem faces distintas de uma mesma substância divina que, por baixo de todas as suas manifestações, permanecesse una, idêntica e indiferenciada. Cada deus possui uma soberania própria, uma região de realidade na qual seu nome coincide com uma modalidade irredutível do aparecer. E naquilo que aparecem, não se pensa que seu espírito foi somente acrescentado àquele fenômeno. Eles são a condição mesma pela qual aquele fenômeno pode aparecer como o que é. 

O politeísmo helênico, então, deve ser compreendido antes de tudo como uma inteligência das diferenças, que recusa a tentação de reduzir o real a uma unidade abstrata, diante da qual toda diversidade concreta apareceria apenas como degradação ou multiplicação imperfeita de um princípio único. Pelo contrário, a pluralidade dos deuses é abraçada como a forma pela qual o ser pode se manifestar em toda sua riqueza. 

Daí a importância de se compreender que a experiência religiosa helênica é, em seu núcleo, uma experiência de intensidade, e toda intensidade, levada ao limite, traz consigo tanto a beleza quanto o terror. Aquilo que os gregos chamavam de deima, o arrepio sagrado diante da presença divina, revela que o encontro com os deuses jamais foi pensado como conforto ou como proteção contra a aspereza do real. Era, ao contrário, a própria aspereza do real tornada consciente de si mesma, reconhecida em seu poder, nomeada e venerada sem que essa veneração implicasse qualquer renúncia ao que ela tem de cortante e irredutível. 

E se nos aproximarmos desta tradição espiritual com o mesmo olhar enviesado, que busca encontrar nela apenas aquilo que nossas categorias modernas já definiram de antemão como religião legítima, encontraremos somente silêncio e ausência onde há, na verdade, uma presença que simplesmente recusa responder segundo o questionário errado.

Um bom exemplo disto é a noção de amor-cristão. Olha-se para o paganismo grego e a pergunta que imediatamente se levanta é onde está, entre os gregos, o equivalente da caridade universal? Onde está o amor que acolhe indistintamente todos os homens sob o mesmo princípio de salvação? Onde está a compaixão elevada a critério supremo da vida religiosa? E como a resposta helênica não pode ser formulada dentro dos termos em que a pergunta foi feita, o resultado parece ser, para o observador moderno, uma espécie de religiosidade fria, habitada por deuses arbitrários e indiferentes.

Ora, o mundo helênico conhecia o amor. Eros, em Hesíodo, é uma das forças primordiais do cosmos, anterior aos próprios Olímpicos, que move os seres em direção uns aos outros desde a origem. Philia designava o laço de reconhecimento mútuo entre aqueles que compartilham excelência. Xenia era a hospitalidade para com o estrangeiro. Havia ainda aquele amor que os gregos reconheciam no cuidado com que um herói carregava o corpo do companheiro morto de volta ao acampamento, pois a honra devida ao morto era também uma forma absolutamente séria de amar. 

O que os helênicos, entretanto, recusavam - e essa recusa precisa ser lida como posição filosófica e não como deficiência moral - era a ideia de que o amor pudesse ter como objeto privilegiado a fraqueza e a miséria. O amor helênico era antes admiração do que compaixão, antes cuidado com a grandeza do que consolo para o fracasso. Não pedia ao amado que se redimisse, que se convertesse, que abandonasse sua natureza para merecer ser amado. Pedia, ao contrário, que se tornasse mais plenamente aquilo que era. Que realizasse sua forma com maior intensidade, que crescesse na direção de sua própria excelência.

Neste sentido, pode-se até mesmo dizer que era um amor profundamente natural, em total oposição ao amor sobrenatural cristão, que só pode existir enquanto transcendência, isto é, enquanto dom que desce de um plano superior para resgatar aquilo que, por suas próprias forças, seria incapaz de se elevar. 

O amor helênico, ao contrário, jamais precisou de transcendência porque jamais pressupôs alguma ruptura original. O mundo não estava separado dos deuses. Os deuses eram o próprio mundo em sua dimensão de intensidade máxima. Amar, dentro desta perspectiva, era reconhecer a presença do divino naquilo que se ama, e essa presença era sempre imanente, sempre encarnada, sempre inseparável da forma concreta do ser amado.

Esta também era a tônica que mediava a própria relação entre deuses e homens. Pois, uma vez que o homem não se encontrava diante de um criador que o fez do nada e ao qual devia tudo, toda sua gramática era radicalmente configurada. Sim, o homem era mortal, efêmero, sujeito à dor e à dissolução. O deus era imortal, mais intenso, mais pleno em sua forma. A diferença entre eles era real e imensa, mas era, porém, apenas de grau e de potência, jamais de natureza ontológica absoluta. Deuses e homens bebiam da mesma physis e estavam todos submetidos às mesmas forças que os precederam, como o Destino, a Moira e a Necessidade.

Daí que a piedade helênica, a eusebeia, jamais se confundiu com submissão incondicional ou com dissolução do eu diante do absoluto. Era antes um reconhecimento lúcido das hierarquias que estruturam o cosmos, acompanhado da consciência de que dentro dessas hierarquias cabia ao homem cultivar sua própria excelência. Honrar os deuses e realizar a areté humana eram gestos complementares, porque o cosmos era um lugar onde cada ser, ao realizar plenamente sua forma, participava da ordem geral do divino. 

Esta situação tornava possível algo que a teologia monoteísta tornaria estruturalmente impensável, a saber, a rivalidade, a negociação, o conflito e até mesmo a cumplicidade entre deuses e homens dentro de um campo comum. Hipólito pode recusar o amor e dedicar-se inteiramente a Ártemis, e ainda assim ser destruído por Afrodite, que não tolerou ser ignorada. Semele pode pedir ao amante divino que se revele em sua forma plena e ser consumida pelo próprio esplendor daquilo que amava, sem ter cometido outra falta senão a de desejar ver o deus como ele realmente é. Penteu pode resistir a Dioniso com toda a sua autoridade régia e ser despedaçado pelas próprias mãos de sua mãe, possuída pelo deus que ele recusou reconhecer.

Em nenhum desses casos a destruição pode ser lida como punição de uma culpa moral no sentido que o monoteísmo posterior daria a essa palavra. O cosmos helênico é habitado por potências que são, cada uma delas, absolutamente reais e absolutamente exigentes. E uma vez que cada deus representa uma região irredutível do real, afirmar um deles com intensidade máxima significa, inevitavelmente, negar outro, que também é real, que também possui sua soberania, que também cobra o preço de seu esquecimento. 

Neste sentido, o herói trágico perece precisamente por aquilo que o torna grande, porque realizar uma forma de excelência com intensidade suficiente é sempre, ao mesmo tempo, recusar outras formas que possuem direitos igualmente legítimos sobre o real. 

Esta é a diferença decisiva. O pecador monoteísta perece por transgredir uma lei. O herói trágico perece por ter sido demasiado fiel a um valor. Um é destruído por sua fraqueza moral, o outro pela própria força daquilo que afirma. E se há algo que a tragédia grega insiste em mostrar, é que esta segunda forma de destruição é a mais digna, a mais bela e, no limite, a melhor forma de se alcançar a plenitude de uma vida humana.